חודשים ספורים לפני בר המצווה של אחי, ברכת המזון בביתנו עמדה בסימן התרגשות מיוחדת לקראת הימים הקרובים לבוא בהם נוכל לראשונה לזמן בחוג המשפחה המצומצם. ברם, השמחה לא היתה שלמה שכן אחותי, שהיתה אז בת 15, התרעמה: מדוע הצטרפותו של אחינו הקטן לחוג בני-המצווה תאפשר לנו לזמן, הרי היא גדולה הימנו, מה גם שהיא מברכת בכוונה והתמדה ואילו הוא אוהב להירדם לפני סוף הארוחה וברכת המזון.

באותה תקופה הייתי תלמיד שיעור א' בישיבת מעלה גלבוע ובמהלך לימוד הבקיאות במסכת סוכה פגשתי בסוגיית זימון גברים ונשים יחדיו. התרשמותי מעיון ראשוני בסוגיה ובמקבילותיה, בפרשנים ובפוסקים, היתה שהמניעה לזימון משותף נובעת בעיקרה ממציאות חברתית שונה משלנו ומחשש לפריצות. הפוסקים לרוב לא סתמו את שיקוליהם, לכן סברתי שיתכן כי פוסק שתמך פסיקתו על בורותן של נשים ואי ידיעת לשון הקודש, או על המנהג שנשים אוכלות בחדר נפרד היה פוסק אחרת אילו חי כיום. עודני נלהב מהגילוי פניתי אל מורי ורבי הרב דוד ביגמן וסיפרתי לו על הלימוד ועל מסקנותי, 'נדמה לי', כך אמרתי 'שמלבד הדעה בראשונים שניתן לזמן במשותף, הסיבות לאיסור זימון כזה השתנו ואולי אף האיסור עצמו כבר השתנה'. הוא אמר לי שלא בדק את הסוגיה עד לפרטי פרטיה, אך זהו גם הרושם שלו מהעניין ובכל מקרה בזימון משפחתי יש על מי לסמוך.

בסוף אותו שבוע חזרתי הביתה והודעתי בשמחה: 'נמצא פתרון, נוכל לזמן יחדיו עוד הערב!' אחי לא היה שותף לדעתה החיובית של אחותי וטען 'זה לא הוגן! אני לא מרשה לכם לזמן לפני שאהיה בר מצווה'. איני זוכר סוף הדבר מה היה, אך ויכוח ארוך יומין נמשך בין הטוענים כי אכן חיכינו לאחי לבין הסוברים כי זכותו הבלעדית על הזימון בבית קופחה כאשר זימנו לפני הגיעו למצוות.

כשנה לאחר אירועים אלו, שנה בה נהגנו לזמן במשותף יחד עם בני משפחה ואורחים, פרסם תלמיד ישיבת הר-עציון, יונתן גרשון, מאמר מסכם וממצה בשאלת צירוף נשים לזימון[1]. מאמר זה ושלוש התגובות שנלוו אליו[2] דנו בנושא מזוויות שונות, אולם הרגשתי שחסר משהו בדיון. רוח הדברים והמסקנות שעלו מן הדפים לא תאמו את הנעשה בביתנו. הזימון המשותף שהפך לרגיל וטבעי בעינינו הוצג כעניין סבוך ובעייתי, וההיתרים הוגבלו לחוג המשפחתי המצומצם ונאמרו בחצי פה ובלשון מתנצלת. אני סבור שהדיון ההלכתי אכן הקיף היטב את הנושא מצדדיו השונים, וברצוני להאיר את הפער שבין 'נימוקיו הצודקים של המחבר'[3] בעד הזימון המשותף, ולו בקרב המשפחה, לבין הצגת מסקנותיו ומסקנות המגיבים, להתייחס לכמה מדברי המגיבים ולדון בקצרה בנושא עקרוני הקושר את הדברים.

 

החיוב בברכת המזון ובזימון

 תחילת מאמרו של גרשון בסיכום השיטות השונות לגדרי החיוב בזימון והיחס בין חובת הזימון לדרגת החיוב בברכת המזון. בהערת שוליים בעמ' 11 הוא מתאר את שלוש הדעות בדבר חיובן של נשים בברכת המזון: סיעה גדולה קובעת שחיובן מדאורייתא[4], מפלגה מכובדת מסתפקת, האמנם חיובן מדאורייתא או רק דרבנן[5], ודעת מיעוט סוברת שחיובן דרבנן[6]. נדמה שהמצב בימינו תואם את תמונת דעות הפוסקים – נשים כיום מקפידות בברכת המזון לא פחות מגברים, ונדרשות להחמיר בספקותיה כמצווה דאורייתא[7]. בנוגע לחובת נשים בברכת הזימון קיימת הסכמה רחבה שעליהן לזמן בעצמן כאשר אינן יכולות להצטרף לזימון של גברים (אז חלה עליהן חובה דאורייתא כמעט לכולי עלמא), אם בתורת חובה דאורייתא ואם כרשות דרבנן[8]. נדמה לי שהמציאות המצערת היא שנשים רבות אינן מזמנות, אפילו לבדן, על אף הקונצנזוס לגבי יכולתן או חובתן לזמן[9]. באשר לחובת הזימון הוא מסכם: "…המאפיין המאפשר יצירת זימון הוא שלוש 'דעות', הגדרה שכוללת נשים וגברים כאחד. מכאן שמבחינת אמות המידה שלפיהן מתחייבים בזימון אין מניעה שנשים וגברים יזמנו יחד." [10]

לאחר הסקירה המקיפה של גדרי ברכת המזון והזימון והקשר ביניהם, עובר גרשון להצגת דעות הראשונים השונות בשאלה המרכזית: האם ניתן לצרף נשים וגברים לזימון משותף. את דעות הראשונים האוסרים על הזימון המשותף "בשל סיבות חיצוניות שאינן נוגעות למהות החיוב"[11] הוא מחלק לקבוצות על פי הסיבה לאיסור: א. שוני בנוסח ברכת המזון בין נשים לגברים; ב. חשש לפריצות בגללו נאסר הזימון; ג. מנהגי סעודה המונעים את הצירוף לזימון ואי ידיעת עברית; ד. בעיה להתיר זימון משותף משום שהוא אינו נהוג.

תוך כדי הצגת הקשיים הוא סותר ומתרץ אותם. לגבי בעיית הנוסח: "כיום, כאשר אנו נוהגים שכל אחד מברך לעצמו והמזמן רק אומר בקול את סוף הברכות, אין בעיה כזו כלל… יוצא אפוא שלפי מנהגנו כיום אין הבדלי נוסח בין נשים לגברים ואין למנוע זימון משותף מטעם זה."[12] כך גם בנוגע למנהגי הסעודה: "מכאן עולה כי בשל התפיסה הרווחת בימינו שאין נאה יותר מישיבה של משפחה יחד לסעודת שבת, ראוי שהמשפחה תזמן יחד כאשר ישנן שלוש 'דעות'."[13] בולטת במיוחד פסקת הסיום בעניין חשש הפריצות: "אם אכן נסיק כי הטעם שבגללו אסרו לצרף אישה לזימון הוא חשש פריצות, אפשר לראות כי עוד בראשית ימי הראשונים סברו ר' יהודה הכהן, רבנו שמחה והמהר"ש כי ניתן לצרף אישה לזימון ואין לחשוש לפריצות. ודאי שיש לדון בכך מחדש לאור מציאות חיינו…"[14] בדיון בבעיית חידוש המנהג הוא שואל מדוע לא נהגו לזמן במשותף ומראה כיצד הפוסקים נמנעו מחידוש המנהג בשל סיבות החיצוניות שהצגתי: שוני בנוסח, מנהגי סעודה וחשש הפריצות. הוא מסיים בקביעה שמצד הדין מותר לזמן במשותף[15], אך לא נוהגים כן משום 'פריצות'. הצעתו בסיכום הדברים שונה מקביעה זו: "…כיום, כאשר מקובל שישיבה של גברים ונשים יחד בחוג המשפחה אינה בגדר פריצות ולא עוד אלא שהיא נתפסת כנאה, נראה שגברים ונשים שנקבעים יחד לסעודה יכולים לזמן, ולפי כמה מהדעות אף חייבים לעשות כך."[16]

 

חשש הפריצות – תגובות הרב מדן והרב מלמד

תגובות הרב מדן והרב מלמד מחזקות את מסקנתו של גרשון, לפיה הטעם להמשכת האיסור על זימון משותף הוא חשש הפריצות.

אני שותף לתחושת הרב יעקב מדן שהסקירה ההלכתית מקיפה וממצה, ואף הוא מודיע "הערותיי המעטות נוגעות רק למסקנות."[17] הוא אומר בפירוש שלדעתו הטעם העיקרי לאיסור זימון משותף בימינו הוא חשש הפריצות. ברם, הוא אינו מתעלם מן הבעייתיות שבמצב הקיים: "המחבר צודק מאוד בטענתו שהדרת נשים מזימון היום תהפוך את ההלכה למנותקת ממציאות חיינו." לכן, הוא סובר ש"יש לשקול בכובד ראש את טענתו כנגד טענתי, ולשאול: במה עדיף להסתכן – האם בהיפרדות גמורה ממנהגי אבותינו בסוגיית הצניעות או בניתוק ההלכה מן המציאות בעניין זה?"[18]. חששו הגדול של הרב מדן הוא "המדרון החלקלק", כלומר שנימוקיו הצודקים של המחבר יביאו לכך שנשים יעלו לתורה בעיר שכולה כהנים ולתסמונת בית הכנסת "שירה חדשה". הוא מציע שרש"י למעשה סובר כמותו ונימוקו לאיסור (נשים מברכות בנוסח שונה) כולל טיעון נסתר והוא חשש הפריצות. בדרך דומה הוא מפרש את פסיקת הרמ"א הקובעת שנשים אינן מסיבות בליל הסדר משום שהן סומכות על הראבי"ה[19].  

לחשש הפריצות שותף הרב אליעזר מלמד. הוא קובע "שכוחה של הסעודה גדול לקרב רחוקים זה לזה, ואין ראוי שיהיה דיבוק חברים בין גברים לנשים. ולא חילקו בזה בין קרובים יותר לקרובים פחות, ולכן אפילו אב עם בתו וחתנו אינם מצטרפים לזימון."[20] גם כשנראה כי הוא חוזר בו קמעה – "ואמנם אין בעיית צניעות בקרב בני משפחה קרובים, ולכן לכאורה היה אפשר לצרפם לזימון" – חשש הפריצות שב ועולה, "אלא שקשה לקבוע היכן עובר הקו… ולכן נראה שחכמים לא חילקו בתקנתם… וקבעו חיוב לגברים לחוד ולנשים לחוד". אני רוצה להדגיש שאינני מזלזל בחשש הפריצות כלל וכלל, אך אני סבור שיש לדייק בו. הזימון המשותף אינו בא להכשיר מצבים בעייתיים, שאינם אמורים להתקיים כלל (וצריך לשקול בזהירות מהם מצבים אלו). אני מאמין באמת ובתמים בכך שחברה מעורבת, מכבדת וצנועה עשויה להתקיים. לשם כך צריך לבחון כל סיטואציה חברתית ולקבוע האם שייך לגביה חשש הפריצות; אם חשש כזה קיים – לא רק שאסור יהיה לזמן, כדאי יהיה להימנע מעצם הנוכחות במקום, אולם אם הסיטואציה אינה שייכת לחשש הפריצות – ראוי לרוממה ולברך את ברכת הזימון. אם סעודה של נשים וגברים – ולא רק בחיק המשפחה – ראויה, מותר וראוי לזמן עליה. אם סעודה כזו אינה ראויה, אולי אף אסור להשתתף בה. בהקשר זה ראוי להביא את דברי ר' שאול יוסף נתנזון בשו"ת שואל ומשיב: "…אמרו הטעם משום פריצותא… והשבתי דנ"ל ברור דהא דאמרו משום פריצותא הוא דוקא בחבורת נשים עם עבדים דכיון דהם דעתן קלות וגם עבדים זילי ודעתם קלות… ולכך אין חבורתם נאה, אבל נשים עם אנשים, או עבדים עם אנשים לא שייך פריצותא ובמסיבה איש עם ב"ב הם יושבים עם נשותיהם ועבדיהם ואיך שייך פריצותא ח"ו…"[21]

 

ניתוק ההלכה מן המציאות

אני חושב שקביעה זו – הדרת נשים ממצוות הזימון יוצרת נתק בין ההלכה למציאות – מציגה תמונה שגויה של ההלכה. גדולתה של ההלכה היהודית בכך שפעמים רבות היא מנכיחה עקרונות, ערכים ותפיסות עולם בחיינו, יתרה מכך, ההלכה מעצבת מציאות. לפיכך, אי אפשר לטעון לפירוד בין ההלכה לבין מציאות חיינו. איסור על זימון משותף משום חשש פריצות מלווה בתפיסות עולם וערכים, והחלת איסור זה משמעותה קבלתם והנכחתם של עקרונות אלו. הפער בין אופיים של יחסי גברים-נשים ומעמד האישה לבין הלכות ברכת המזון והזימון אינו מהווה נתק בין ההלכה לחיים. פער לכאורה זה הנו למעשה סתירה חזיתית, ועלינו להתמודד עם המשמעויות הנלוות לסתירה זו. האם חוג המשפחה הנרחב הוא מקום אליו נרצה להכניס את חשש הפריצות? האם סעודת שבת עם אורחים אינה ראויה ועדיף להמנע ממנה משום חשש זה? מן הפן העקרוני, החלת איסור הזימון המשותף משמעותה קבלת אמות המידה החז"ליות בענייני פריצות ויצירת ניגוד חמור בין המציאות אליה מכוונת ההלכה לבין האופן בו אנו תופסים את המשפחה ואת החברה המעורבת.

חשוב להדגיש כי לא מדובר חלילה בזלזול בהלכה ובחז"ל, אלא בהבנה שהם התייחסו למציאות שהיתה קיימת בזמנם ושינויה משפיע על השיקולים ההלכתיים[22]. יתכן מאד שבתקופת חז"ל, ואולי אף עד תקופת האחרונים, הסיטואציה החברתית מן הסוג הרווח בימינו אכן לא היתה צנועה וראויה. אולם, המציאות המשתנה אינה מאפשרת לנו עוד לקבל את דעת חז"ל בסוגיה זו מבלי ליצור סתירה חריפה. כשם שברור לנו שהטעם שנותן הבן איש חי לכך שלא נהגו לזמן במשותף (נשים לא יושבות לסעוד עם גברים) בטל ואינו רלוונטי, כך עלינו לומר בריש גלי כי איסור זימון משותף משום פריצות היה נכון בעבר, אך לא כיום. אם לא נאמר זאת ונקבל את האיסור הרי שאנו חיים במצב של חשש פריצות תמידי, במצב 'דיעבדי'.

טענת ניתוק ההלכה מופיעה גם בתגובתה של טיקוצ'ינסקי – בתחילת דבריה נראה היה כי היא מודעת לכך שניתוק כזה אינו אפשרי: "זימון נשים הוא אחד המקרים המעניינים שבהם ניכרת סתירה [ולא נתק – י"ק] בין ההלכה למציאות"[23], ובהמשך: "…ההלכה אינה רק מתעצבת על ידי המציאות, אלא גם מעצבת אותה." אך אז היא אומרת: "מנהג קפוא הופך נטול משמעות קיומית. המנהג יכול להפוך למסורת חסרת הקשר תרבותי. […] ניתוק ההלכה ממגמתה הבסיסית ביותר, דהיינו משייכותה למציאות ומהתבוננותה עליה, פוגע ביכולתה של ההלכה להטעין את המציאות עצמה במשמעות…"[24]. כאן עלי לחלוק עליה, הלכה שאינה מתאימה למציאות אינה מנותקת ממנה, אלא מטעינה אותה במשמעויות סותרות ויוצרת ניגוד חריף ובעייתי. הבנה זו אינה מאפשרת "לאמץ את הלכות הצניעות שנהגו אבות אבותינו […] ולהתפשר עם מנהגות דורנו בשאר תחומי חיינו"[25] – לא משום שאז מאבדת ההלכה את משמעותה, אלא מפאת הפגם המהותי שבכך.

בפתח תגובתו מצטט הרב מלמד מתוך חיבורו 'פניני הלכה' את תיאורו היפה לטעם מצוות הזימון: "…וכיוון שסעודה של חבורה היא בעלת משקל רב יותר, הברכות הרגילות שמספיקות לרומם את סעודתו של היחיד אינן מספיקות לחבורה, ועל כן צריכה החבורה להעצים את ברכת המזון על ידי ברכת הזימון."[26] הרב מלמד אומר בפה מלא שלדעתו, סעודה של נשים וגברים אינה דבר הראוי לזמן עליו "ואין ראוי שיהיה דיבוק חברים בין גברים לנשים." אני אינני שותף לאמירה זו, וסבור  כי סעודה משותפת יכולה להיות דבר יפה וראוי, וברכת הזימון אף עשויה לעזור ולעצב אותה ככזו. יחד עם ההיתר, אולי כדאי לחשוב מה הם המצבים בהם סעודה אמנם אינה דבר הראוי לזמן עליו, מהי אותה "סעודה רעה ומתוחה היכולה לעורר רגשות שליליים ולהעצים מריבות", ולאסור את הזימון שם. לדוגמא: שולחן לצדו אנשים שיכורים או סעודה בקלות ראש וליצנות מן הסוג הרע והפוגעני, לדעתי, אינם ראויים לזימון.

אני מבין לחששו של הרב מדן מפני יצירת מדרון חלקלק ונדמה לי שהדברים האמורים למעלה עשויים להוות תשובה לכך. ראינו שהזימון המשותף יכול להיות מעיקר הדין ואילו האיסור נובע מסיבות חיצוניות. נסיבות החיים המשתנות מעמידות את האיסור באור שונה וההיתר לזימון משותף אינו פסיקה 'פמיניסטית' או כזו החותרת למטרתה בכל מחיר. כיוון שכך, אין חשש שהפסיקה תפתח פתח בפני פסיקות מגמתיות, אלא דווקא תעודד בחינה מחודשת, כנה ומחויבת של המציאות ושל השיקולים ההלכתיים. מעבר לכך, חששו הכבד של הרב מדן מפני סמיכה על המהר"ם מרוטנבורג והרב-פרופסור שפרבר[27] נראה מוגזם. מובן שיש לשקול בכובד ראש כל פסיקה וכל שינוי בהלכה ובמנהג, ברם אם נימוקיו של המחבר אכן צודקים, מדוע לחשוש כל כך מקבלתם?

 

רתיעה מהחלת החיוב – תגובת עו"ד טיקוצ'ינסקי

תגובותיהם של הרב מדן והרב מלמד מציגות תפיסות עולם שונות ופסיקתם, גם אם היא שונה מהדרך בה אני רואה את הסוגיה, כנה ולגיטימית. דווקא תגובתה של עו"ד מיכל טיקוצ'ינסקי בעייתית ומקוממת, משום שהמנעותה מהיתר הזימון אינה מתבססת על תפיסת עולם שונה, אלא על מספר נימוקים אליהם אתייחס עכשיו.

בפסקת הפתיחה של תגובתה מתארת טיקוצ'ינסקי "שני קטבים בחברת הנשים הדתיות": קבוצה אחת של נשים שאינן מעוניינות בהתחייבויות הלכתיות נוספות, "והן חשות זרות למעמד הזימון", וקבוצה השנייה של נשים המעוניינות להכלל כשוות בזימון. רצונן של חלק הנשים להתחייב במצוות נוספות יחד עם ההודאה בכך ש"אין מנוס" מלומר שנשים בימינו חייבות לזמן מעיקר הדין "מלמד שההימנעות מזימון בעייתית." [28] ההסתייגות והטון הספקני נמשכים לאורך כל התגובה, במיוחד בפסקת הסיום: "דעתי נוטה לומר שממכלול השיקולים הללו יש להתיר לנשים שרוצות בכך להשתתף בזימון, במשפחה בלבד, ולהיזהר מקביעת עמדה חיובית עקרונית ונמרצת."[29]

טיקוצ'ינסקי מעניקה משקל כבד למנהג הרווח שלא לזמן ולשיקולים נגד שינויו. אולם, האם המנהג שלא לזמן וקבוצת הנשים שאינן חפצות בהרחבת חובותיהן באמת מצטרפים לכדי טיעון נגד חידוש המנהג? אם מדובר היה בחידוש פרו-אקטיביסטי אליבא דתמר רוס[30], או בפסיקה מגמתית[31], שיקול זה היה יכול להכריע את הכף, שכן ציבור הנשים היה קהל היעד של הפסיקה והדבר תלוי היה ברצונן. במקרה שלנו המצב שונה – מעיקר הדין אין בעיה בזימון משותף והמניעות נובעות מאיסורים ומחששות חיצוניים בלבד. משמעות הדבר שאם איננו מקבלים את תפיסת העולם של הרבנים מדן ומלמד, יכול להיות ששיקולי הנגד החיצוניים בטלים וזימון משותף הוא ממש עיקר הדין, גם מחוץ לחוג המשפחה. מנקודת מבט זו ודאי שחוסר הרצון להוסיף מחויבויות אינו טיעון כלל. לדעתי, המנהג בחברתנו שלא לזמן אין לו הרבה על מה לסמוך בזמן הזה, וגם אם נשים אינן חייבות בזימון – "רצוי שיזמנו", וכך כותב הרב מלמד: "ואף שבפועל נשים רבות לא נהגו לזמן, כתבו כמה מגדולי הפוסקים, שנכון לעודד את הנשים שיזמנו…"[32]. שני הטיעונים האחרונים – חוסר המנהג והתלות ברצון – יוצרים שיח של מי ש"פת בסלו", של חוסר מחויבות הלכתית כנה ואמתית. על רקע זה ברורה 'יראת ההוראה' של טיקוצ'ינסקי מהיתר עקרוני-מהותי לזימון משותף.

 

סיכום

ההבנה שפסיקת הלכה מלווה במטען של תפיסות עולם, ערכים ועקרונות הופכת את נושא הדיון של מאמר קצר זה לבעל משמעות אמתית. סוגיית הזימון המשותף בפני עצמה אינה כה מהותית וחשובה, ואינה משתווה לסוגיות כגון התרת עגונות ומסורבות גט. אולם, מאמרו של יונתן גרשון והתגובות לו מהווים רקע לדיון החשוב על מקומה של המציאות המשתנה בשיקולי הפסיקה והדיון ההלכתי. אני מקווה שהדברים שכתבתי יעוררו ויקדמו את השיח ההלכתי – במיוחד בנקודות ההשקה בהן חוברים שיקולים מודרניים חברתיים, פמיניסטיים ואחרים לדיון ההלכתי המסורתי – ושהדרך בה הצגתי את הדיון ההלכתי בסוגיה המסוימת הזו תשפיע ותקרב אנשים, נשים ומשפחות למצוות הזימון. מעמדן של הנשים בעולם המודרני ובהלכה הוא נושא חשוב בחברה הדתית המודרנית. דומני שסוג השיח ההלכתי שהצגתי עשוי לתרום לדיון בנושא, מתוך הערכה, כבוד, כנות ומחויבות, ומתוך האמונה שגדולה המצווה ועושה.